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            六、你接著說:必須小心地從這些東西上抽回他的精神以便使它自己得以非常清楚地認識它自己的本性。這個意見非常好;不過,在你這樣非常小心地抽身回來之后,請你告訴我們,對于你的本性,你得到了什么清楚的認識;因為光說你是一個在思維的東西,你只說了一種活動,而這是我們大家早已知道了的,你并沒有讓我們知道這個在行動著的實體是什么,這個實體的本性是什么,它怎么和身體結合起來的,它怎么并且用多少不同的辦法來作用那么多不同的東西;你也并沒有讓我們知道直到現在我們還不知道的許多諸如此類的別的東西。你說用想像不能理會的東西就用理智去領會,你要把想像和共同感官等同起來;可是,好精神啊!你能給我們指出在我們里邊有好幾種功能,而不是只有一種功能,我們不是只用這一種功能來一般地認識一切東西嗎?當我們把眼睛睜開看太陽時,這是一種顯明的感覺;然后,當我把眼睛閉上,在我心里呈現出太陽時,這是一種顯明的、內在的認識。然而,最后,我怎么能辨認我是用共同感官或是用想像功能而不是用精神或是用理智來感知太陽,使我得以隨心所欲地一會兒用一種與想像不同的理智,一會兒用與理智不同的想像,去領會太陽呢?當然,如果大腦發生了錯亂,或想像力受了挫傷,理智不能行使它自己的純職能,那時才可以真正說理智不同于想像,才可以真正說想像不同于理智。可是,既然我們看不出是這樣,那么也就當然非常難以在二者之間做出一種真正的、確定的區別來。因為,像你所說,當我們思維一個物體性的東西的影像時,這是一種想像,那么,既然不可能用別的辦法來思維物體,其結果不是物體只能用想像來認識嗎?或者,假如物體能夠用另外的辦法來認識,那么那另外一種認識功能不是不能被辨認的嗎?

          《尚書引義》是王夫之引申發揮《尚書》內容,用來闡述他自己思想見解的書。這里所選的《說命中二》就是此書中的一篇。選文依據《尚書引義》,中華書局1976年版本。

            古希臘哲學家第歐根尼遭一個禿子謾罵后,說道:“我決不會回擊。我倒欣賞你的頭發,他早已離開了你那可惡的頭顱而去了。”

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          學家甚至建立了學派,形成對新觀念的強大的抵抗力。

          治迫害的各個不同時期和三十年戰爭中以基督教名義犯下的罪行一樣兇惡的罪行。和康

          我知道曾就這個問題寫過論文的史密斯上校(Col.H.Smith)相信,馬的若干品種是從若干原種傳下來的,——其中一個原種是暗褐色的而且生有條紋;并且他相信上述的外貌都因為在古代與暗褐色的原種雜交所致。但我們可以穩妥地駁斥這種意見;因為那壯大的比利時駕車馬,韋爾什雜種馬,挪威矮腳馬,細長的凱替華馬等等,都棲息在世界上相隔甚遠的地方,要說它們都必須曾經與一個假定的原種雜交過,則是十分不可能的。

            這樣,我們就對古老的道德直覺有了一個新的概括。希波克拉底和柏拉圖的時代起,這種直覺就把子宮當作一個有生命的、運動不止的動物,并且對其運動的空間加以規定;這種直覺在歇斯底里中感受到一種不能控制的欲望騷動,因為病人既不能滿足它們又不能駕馭它們;女性器官意象上升到胸部和頭部的說法反映了柏拉圖主義的靈魂三元說中的一種劇變和力圖確保自身靜止不變的等級序列中的一種劇變。對于西德納姆來說,對于衡卡兒的信徒來說,道德直黨始終如一,但是借以表達道德在覺的空間畫面發生了變化;柏拉圖的垂直的等級秩序被一個立體空間所取代。這個空間被不停的運動來回橫切。這種無序的運動不再是底層上升到高層的革命,而是在一個混亂空間中的無規律的旋風。西德納姆試圖用“精神的眼睛”洞察這個“內在的身體”,因為它不是客觀視察的遲鈍目光所能看到的客觀身體,而是一個場所,在那里,一種想像這種身體和譯解其內在運動的方式同一種賦予它道德價值的方式緊密結合。在這種倫理知覺層次上的發展到此完成。在這種知覺中,一貫柔順的醫學理論意象發生了曲折和變化;在這種知覺中,重大的道德主題也得到系統的表達,并逐漸更新了原初的面貌。

            凱薩追求這個困難目的,手腕非常老練;馬基雅弗利說,從他的實踐,新起的邦主應當吸取箴訓。不錯,凱薩失敗了,然而只“由于命運意外不吉”。恰巧在他父親死的時候,他也病勢危篤。待他病好過來,他的敵人已經糾合起自己的兵力,他的冤家對頭已經當選為教皇。在這次選舉的那天,凱薩告訴馬基雅弗利,他對一切全有了準備,“只是萬萬沒想到,在父親死的時候他自己也幾乎要死。”

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